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Il est très tentant non seulement d’associer, mais aussi de confondre, la justice et le souci d’égalité. Des institutions justes s’efforcent de mettre tous les hommes sur un pied d’égalité, et l’on tient, par exemple, pour évident que le riche et le pauvre doivent bénéficier l’un et l’autre d’un avocat et être traités avec les mêmes égards lorsqu’ils sont inculpés par la « Justice » – dans le sens institutionnel du terme. Selon une première définition relevée dans n’importe quel dictionnaire, la justice se présente comme « la volonté de faire régner le droit ». Or le droit stipule que, par définition et par principe, les hommes sont tous égaux. Cette conception n’a pas toujours été de soi, puisqu’en France et en Europe, jusqu’à la Révolution française, nos aïeux, qui admettaient les différences d’« états », autrement dit de conditions, se sont accommodés pendant des siècles, apparemment sans trop de difficulté, de l’esclavage et de la soumission des femmes à leurs pères et maris.

· Introduction : pourquoi on ne peut réduire la justice au seul principe égalitaire ?
· La justice dans la démocratie athénienne.
· Le tournant du droit naturel et des Déclarations des droits de l’homme.
· Tocqueville et la démocratie américaine.
· Justice et instabilité démocratique.
· La théorie de la justice de John Rawls.
· L’esprit d’égalité extrême et le despotisme.
· Conclusion : la justice associe principe égalitaire et esprit d’équité.

· Aristote : « La loi […] met les pauvres au niveau des riches et veut que les uns n’aient pas plus de droits que les autres au gouvernement, mais que la condition de ceux-ci et de ceux-là soient semblables. »
· Montesquieu : « Le principe de la démocratie se corrompt non seulement lorsqu’on perd l’esprit d’égalité, mais quand on prend l’esprit d’égalité extrême, et que chacun veut être égal à celui qu’il choisit pour commander. »

« L’État est un monstre froid, il ment froidement, et voici le mensonge qui s’échappe de sa bouche : “Moi je suis le peuple.” » Ce mot du philosophe Nietzsche (Ainsi parlait Zarathoustra, 1883) exprime un sentiment très répandu. Qu’il soit « flamboyant », comme le sont souvent certains États despotiques, ou « froid », comme l’appareil bureaucratique moderne, l’État inspire rarement de la sympathie. Nous avons tous tendance à croire que notre existence serait plus épanouie dans une société qui serait débarrassée du pouvoir et de ses représentants corrompus, car la plupart des hommes d’État ne nous donnent pas l’impression d’être des hommes intègres. On les croit au contraire cupides, hypocrites et malhonnêtes, préoccupés de satisfaire leur appétit du pouvoir et de faire fructifier leurs actions. Pour démêler ce qui est justifié et ce qui, au contraire, relève du préjugé dans cette hostilité à l’égard de l’État, il faut dissocier ce qui relève du fait et ce que l’on appelle le « droit ». Si les États historiques ont été si souvent peu soucieux des intérêts de leurs sujets, on ne saurait en tirer des conclusions définitives sur la nocivité de l’État. Car l’État ne saurait se confondre, en droit, avec les formes diverses que le pouvoir a revêtues au cours de l’histoire effective de l’humanité. Avant donc de jeter le bébé (l’État) avec l’eau du bain (l’iniquité du pouvoir), il faudra donc examiner quelle est la raison d’être de l’État, comme se sont efforcés de le faire les théoriciens classiques, tels que Hobbes et Rousseau. Ils nous apprennent que l’intégration de la société dans un carcan relativement rigide est une nécessité vitale pour toute nation moderne. Au-delà de cette nécessité en quelque sorte « négative » – les institutions nous évitent de nous entre-tuer –, l’État peut aussi être vu comme le garant de nos droits fondamentaux. Contrairement à ce que l’on pourrait croire un peu précipitamment, le but originel de l’État n’est pas d’opprimer les hommes, mais de leur apporter sécurité et liberté, si l’on en croit Spinoza et Rousseau. Car aucune liberté ne se peut concevoir sans loi, et seul l’État, qui l’incarne à l’échelle des grandes nations, est en mesure d’imposer à tous de respecter les règles et de se plier aux dispositions qui en découlent, sous peine de sanctions.

· Introduction : l’État est-il malveillant et superflu, faut-il donc « moins d’État » pour libérer les individus ?
· L’origine de l’État.
· La République.
· Du Léviathan de Hobbes au Contrat social de Rousseau.
· La loi et la « volonté générale ».
· Violence des États historiques.
· Le totalitarisme.
· L’État de droit.
· Conclusion : Il ne faut pas moins d’État. Mais il faut des États plus justes et rigoureusement autolimités.

· Nietzsche : « L’État est un monstre froid, il ment froidement, et voici le mensonge qui s’échappe de sa bouche : “Moi je suis le peuple.” »
· Rousseau : « Chaque associé s’unissant à tous n’obéit pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant. »
· Max Weber : « Il faut concevoir l’État contemporain comme une communauté humaine qui, dans les limites d’un territoire donné […], revendique avec succès pour son propre compte le monopole de la violence légitime. »
· Burdeau : « Les hommes ont inventé l’État pour ne pas obéir aux hommes. »

Il serait probablement difficile, pour nombre d’entre nous, de nous passer de religion. Dans le film Gran Torino, réalisé par Clint Eastwood, le personnage qu’il incarne, Walt Kowalski, est exaspéré par les attentions d’un jeune prêtre qui lui apporte son soutien après la mort de sa femme. Walt le met à la porte, sans aucun ménagement, à chacune de ses visites. Pourtant, à la veille de sa mort, il lui demande de le confesser. On comprend alors que l’anticléricalisme de Walt n’impliquait pas l’incroyance. S’il ne supporte pas l’exploitation de la crédulité religieuse dans le contexte d’une Amérique pudibonde et bigote, il ne récuse pas pour autant – apparemment – une approche personnelle de la foi. Cet exemple témoigne du fait que le rejet de telle ou telle forme de religiosité n’exclut pas du tout la croyance en un Dieu, en l’immortalité de l’âme ou en tel ou tel autre principe porteur d’espérance. La question de savoir si nous pouvons nous passer de religion requiert donc deux préalables. Il faut tout d’abord se demander à quoi, ou à qui, renvoie exactement ce « nous » : est-ce à l’humanité en général (« Peut-on concevoir une humanité dépourvue de toute croyance religieuse ? »), à une société particulière (« La religion est-elle une nécessité sociale » ?) ou bien ce « nous » peut-il désigner chacun d’entre nous (« Puis-je me passer de religion ? ») ? Le second préalable, qui a trait à la définition de la religion, recoupe le premier. En effet, on ne répondra pas de la même manière à la question de savoir si les hommes peuvent se passer de la religion si l’on prend ce terme dans son sens institutionnel, réservant le qualificatif religieux aux pratiques liées aux « Dieux de la cité », ou bien si on l’étend à toutes les croyances en telle ou telle forme de transcendance ou de divinité, les opinions évoluant au gré des convictions de chacun.

· Introduction : qui peut savoir qui est pieux et qui ne l’est pas, et conformément à quels critères ?
· La religion comme fait social.
· Les trois moments de l’« état théologique ».
· Vraie et fausse piété.
· Laïcité et sécularisation.
· Religion et illusion.
· Dieu est-il mort ?
· Conclusion : comment le besoin de consolation pourrait-il être rassasié ?

· Kierkegaard : « L’Église est une entreprise de transport vers l’éternité qui n’évite le discrédit que parce que l’on est sans nouvelle des voyageurs. »
· Freud : « Tout individu est virtuellement un ennemi de la civilisation. »
· Nietzsche : « Dieu est mort. »
· Dagerman : « Notre besoin de consolation est impossible à rassasier. »
· Sade : « Il faut bien que Dieu sorte de son inexistence au moins le temps qu’on l’accuse, qu’il existe juste assez pour que je puisse souverainement décider de son inexistence. »

L’idée de « vérité non vérifiable » est immédiatement problématique : si un énoncé n’est pas vérifiable (« Il neigera à Noël », par exemple), il paraît hasardeux de le tenir pour vrai. Puisque le vrai est la conformité du discours ou d’une représentation avec la réalité, il ne paraît pas raisonnable de tenir pour vraie une affirmation dès lors que la réalité correspondante est hors de portée. Il paraît difficile, par exemple, de savoir si le Père Noël habite en Laponie. On préférera donc tenir ce genre d’hypothèses comme plausibles – dans la mesure où l’on croit au Père Noël – mais on réservera l’adjectif « vrai » aux seules thèses ou propositions qui peuvent être confrontées à une expérience dépourvue de toute équivoque. Les difficultés commencent lorsque l’on cherche à préciser et à bien délimiter ce que recouvre la notion de vérification. Le « vérifiable », tout d’abord, doit être soigneusement distingué du « vérifié », car ce qui n’est pas prouvé aujourd’hui le sera peut-être un jour. Mais comment savoir dès maintenant quelles sont les hypothèses qui seront vérifiées un jour et qui, de ce fait, sont donc vérifiables, et quelles sont celles qui ne seront jamais vérifiées ? N’est-ce pas seulement lorsque l’on vérifie quelque chose que l’on peut dire que ce qui n’était dans un premier temps qu’une conjecture est finalement vérifiable, donc vrai ? Ainsi, l’efficacité d’un médicament, par exemple, ne peut être établie qu’à la suite d’un certain nombre d’investigations qui prennent souvent beaucoup de temps.

· Introduction : vrai, vérifiable, valide.
· La science ne tient pour vrai que ce qui est vérifiable.
· Il ne faut pas confondre le vérifiable et le vérifié.
· Ce qui est vérifiable est aussi falsifiable.
· Comme la logique, la philosophie est un « métalangage ».
· La vérité est à elle-même sa propre marque.
· Vérités morales, vérités politiques.
· Conclusion : le vrai-vérifiable est l’idéal de la science. Mais la vérification est philosophiquement difficile à définir…

· Descartes : « Je pense donc je suis. »
· Spinoza : « Je ne prétends pas avoir trouvé la philosophie la meilleure, mais je sais que j’ai connaissance de la vraie… Car le vrai est à lui-même sa propre marque, et il est aussi celle du faux. »
· Kant : « Agis toujours de telle sorte que tu puisses ériger la maxime de ton action en loi universelle de la nature. »
· Churchill : « La démocratie est le pire des régimes à l’exception de tous les autres. »

La connaissance et l’expérience sont des notions si étroitement liées que l’idée de les dissocier peut surprendre. La connaissance est habituellement définie comme « l’activité de prendre acte des données de l’expérience et de chercher à les rendre intelligibles ». Une telle définition suggère naturellement que l’expérience, conçue en première approximation comme « une relation directe avec les données sensibles ou les faits observables », est le point de départ de toutes nos connaissances. Il est également manifeste qu’un savoir qui ne pourrait être attesté par l’expérience ne serait pas crédible. Et si certaines hypothèses ne peuvent être validées au moment où elles sont énoncées, on exige néanmoins qu’elles le soient tôt ou tard. La prévision d’une éclipse, par exemple, par Tintin dans Le Temple du soleil, épisode inspiré par une aventure authentique de Christophe Colomb, qui se tira ainsi d’un mauvais pas lors de son quatrième voyage au Nouveau Monde, ne peut témoigner d’une véritable « connaissance » que si la prévision est confirmée par l’événement, contrairement à une prophétie aléatoire que l’expérience ne confirme pas, voire souvent dément. L’expérience constituerait donc le fondement de nos connaissances ainsi que leur certificat de validité. La vie quotidienne et le sens commun confirment largement ce point de vue. On préfère toujours, et de loin, un automobiliste ou un pilote expérimenté plutôt qu’un débutant, on choisit un avocat, un médecin, un chirurgien ou un conseiller financier chevronné plutôt qu’un jeune diplômé sans aucune formation pratique.

· Introduction : la connaissance dérive-t-elle tout entière de l’expérience ?
· De l’empirisme au scepticisme.
· Ce que nous enseigne l’histoire des sciences.
· Pourquoi l’expérience est parfois trompeuse.
· Descartes et l’analyse du morceau de cire.
· La théorie rationaliste de Kant.
· La falsifiabilité selon Popper.
· Une relation « dialectique » entre théorie et expérience.
· Conclusion : la parabole de la dinde.

· Hume : « L’idée de Dieu, en tant qu’elle signifie un être infiniment intelligent, sage et bon, naît de la réflexion sur les opérations de notre esprit quand nous augmentons sans limites ces qualités [qualités observées chez l’homme] de bonté et de sagesse. »
· Descartes : « Lorsque nous concevons la substance, nous concevons seulement une chose qui existe en telle façon qu’elle n’a besoin que de soi-même pour exister. »
· Sextus Empiricus : « Le miel qui me paraît doux à moi semble amer à qui a la jaunisse, de même que le vin qui m’enivre délicieusement donne la nausée à l’homme fiévreux. »
· Kant : « La raison ne voit que ce qu’elle produit elle-même d’après ses propres plans. »

Il existe de nombreuses raisons en vertu desquelles il peut nous arriver, dans certaines circonstances, de refuser un travail – même si aujourd’hui il est tout de même plus courant de chercher un emploi que de refuser de travailler. On peut refuser un emploi inintéressant, inapproprié, sans aucun rapport avec notre formation ou notre compétence. On peut aussi cesser de travailler passé un certain âge, à la suite d’une grossesse, pour des raisons de lassitude ou bien encore parce que l’on estime que le travail proposé ne contribue pas à notre épanouissement. On peut donc avoir d’excellents motifs de ne pas travailler, sinon dans l’absolu, en tout cas par refus d’assumer un emploi particulier. Mais il est aussi possible de refuser de travailler par insouciance, comme la cigale de la fable de La Fontaine. Quoi qu’il en soit, la question ici n’est pas de savoir si l’on peut refuser de travailler en se fondant sur des raisons valables. La réponse est évidemment « oui » et la seule question est alors de savoir qui a la chance de pouvoir se permettre de vivre sans travailler ! Le problème philosophique énoncé ici est d’un autre ordre, qui engage bien évidemment une réflexion sur la nature du travail, mais aussi sur l’essence de l’homme. Tout être humain doit-il nécessairement travailler ? Le travail serait-il en effet, au même titre que la conscience ou l’intelligence, un propre de l’homme ? Si tel était le cas, le refus du travail pourrait sembler dénué de sens. Encore faut-il s’entendre sur ce qui est censé donner du sens à nos actes et se demander également à qui il appartient d’en décider. Suis-je seul à être à même d’en juger ?

· Introduction : refuser le travail, oui, mais au nom de quoi ?
· L’homme est naturellement paresseux.
· Le travail, activité servile et malédiction.
· Le travail est une nécessité pour l’humanité et une obligation morale pour les individus.
· La médiation définit le travail.
· Le travail, élément constitutif de notre dignité.
· Le travail aliéné.
· Le travail, l’œuvre et l’action.
· Conclusion : la valeur du travail peut être relativisée.

· Rousseau : « Il est inconcevable à quel point l’homme est naturellement paresseux […]. Si l’on y regardait bien, l’on verrait que, parmi nous, c’est pour parvenir au repos que chacun travaille : c’est encore la paresse qui nous rend laborieux. »
· Kant : « C’est comme si [la nature] voulait que l’homme dût parvenir par son travail à s’élever [...] à la perfection intérieure de son mode de penser [...] et par là au bonheur, et qu’il dût ainsi en avoir tout seul le mérite et n’en être redevable qu’à lui-même. »
· Marx : « La dépossession de l’ouvrier au profit de son produit signifie non seulement que son travail devient un objet, une existence extérieure, mais que son travail existe en dehors de lui, étranger à lui ; et qu’il devient une puissance autonome par rapport à lui. »

Si la matière est une réalité étendue, opaque et l’esprit un principe abstrait et actif, comme semble nous l’indiquer l’expérience commune, l’opposition entre ces deux notions est flagrante. La question est alors, d’une part, de savoir en quel sens elles s’opposent et, d’autre part, ce qu’implique cette opposition. La matière, par exemple, exclut-elle l’esprit, ou bien au contraire peut-elle le contenir, l’envelopper, voire le déterminer ? Si tel est le cas, on ne saurait exclure le surgissement de l’esprit au sein même d’une machine complexe telle qu’un ordinateur très sophistiqué. Dans les films de fiction tels que Blade Runner (1982) ou 2001, l’Odyssée de l’espace (1968), pour ne citer que les plus célèbres d’entre eux, les androïdes en viennent à redouter la mort, sont doués de sentiments et donc, sinon d’« esprit », en tout cas de quelque « chose » qui y ressemble beaucoup et qui n’a que peu d’affinités avec des composants électroniques, même très raffinés. Or, il se trouve que la réalité rattrape actuellement la fiction et que les derniers robots androïdes mis au point par des savants possèdent des capacités de raisonnement, de calcul, de motricité ou même des formes de sensibilité qui les rapprochent de plus en plus de leurs créateurs. La tentation serait donc grande aujourd’hui d’imaginer que l’esprit n’est rien d’autre qu’une forme aboutie de la matière et que les processus mentaux sont tout simplement dérivés des mécanismes cérébraux dont ils dépendent étroitement. Mais ce serait là faire « bon marché » des débats qui opposent depuis la nuit des temps ceux que l’on appelle les « matérialistes » et leurs irréductibles adversaires, les « idéalistes ». Les uns et les autres avancent des arguments si puissants que les avancées de la science et les progrès de la technique ne permettent pas de les départager. La science paraît, à première vue, faire pencher la balance du côté du matérialisme, mais on aurait tort de croire que l’idéalisme est sur le point de rendre les armes.

· Introduction : ce que s’« opposer » signifie.
· Platon et l’idéalisme.
· Le matérialisme et la théorie de « L’homme-machine » (de Lucrèce à de la Mettrie).
· Le dualisme cartésien, inconvénients et avantages.
· La question de l’immortalité de l’âme et la thèse de Bergson.
· De l’idéalisme hégélien aux « trois mondes » de Popper.
· Conclusion : pourquoi nous croyons en l’intemporalité de l’esprit.

· Platon : « L’âme est plus vieille que le corps. »
· Hegel : « L’essence de l’esprit est la liberté. »
· De la Mettrie « L’âme n’est donc qu’un vain terme dont on n’a point d’idée et dont un bon esprit ne doit se servir que pour nommer la partie qui pense en nous. »
· Spinoza : « Quelque chose d’éternel appartient à l’essence de l’âme. » ; « Bien que donc il ne nous souvienne pas d’avoir existé avant le corps, nous sentons cependant que notre Âme […] est éternelle, et que cette existence de l’Âme ne peut se définir par le temps ou s’expliquer par la durée […] Nous sentons et nous savons par expérience que nous sommes éternels. »

La notion de désir renvoie explicitement à un premier volet du programme (« le sujet »), mais l’interrogation est ici d’ordre moral, puisqu’il s’agit de savoir dans quelle mesure nous avons le pouvoir, ou encore la capacité, de contribuer à notre propre bonheur. Vaut-il mieux tenter de transformer l’« ordre du monde » ou bien devons-nous, au contraire, nous efforcer d’infléchir nos désirs afin de les rendre compatibles avec la réalité ? Cette problématique, qui met en jeu les notions de liberté, de devoir et de bonheur, est en fait plus éthique que morale. L’éthique est la partie de la philosophie qui examine les conditions d’une vie « bonne », accomplie et heureuse, tandis que la morale est centrée sur la question du devoir (« Que dois-je faire dès lors que j’ai le souci de bien faire ? »).

· Introduction : une interrogation d’ordre éthique.
· Descartes et le stoïcisme.
· Le mécanisme paradoxal du désir.
· La félicité stoïque.
· Le désir est l’essence de l’homme.
· Progrès, écologie, et morale universelle.
· Conclusion : changer ses désirs et l’ordre du monde vont de pair.

· Descartes : « Mieux vaut changer mes désirs que l’ordre du monde. »
· Platon : « Ce que l’on n’a pas, ce que l’on n’est pas, ce dont on manque, voilà les objets du désir et de l’amour. »
· Épicure : « Il ne faut pas rechercher tout plaisir, car c’est un grand bien de pouvoir se suffire à soi-même. »
· Lucrèce : « Comment ne pas entendre le cri de la nature, qui ne réclame rien d’autre qu’un corps exempt de douleur, un esprit heureux, libre d’inquiétude et de crainte ? »
· Sartre : « En choisissant pour moi, je choisis pour tous. »
· Kant : « Agis toujours de telle sorte que tu puisses ériger la maxime de ton action en loi universelle de la nature. » ; « Il faut traiter l’humanité, en soi comme en autrui, toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen. »

La plupart des questions philosophiques recoupent des hésitations liées à la définition des notions en jeu. Si l’on demande, par exemple : « l’histoire est-elle une science ? », on sera amené à répondre différemment suivant la façon dont on définira une science. Et lorsque l’on cherche à savoir, comme c’est le cas ici, si l’art est un langage, on doit aussitôt préciser quelles sont les différentes acceptions des mots « art » et « langage ». Le mot « est » peut également être interprété de deux manières très différentes. L’art ne peut être défini, au sens propre, comme étant un langage. En revanche, il peut être considéré comme un langage si le mot « être » ne renvoie plus à une identité, mais plutôt à une appartenance. Ainsi, par exemple, on peut affirmer qu’« un homme est un animal », en ce sens qu’il appartient au genre animal, ce qui ne signifie pas, bien entendu, que l’animalité est l’identité de l’homme. On pourra ainsi suggérer que « l’art n’est pas un langage » en se fondant simplement sur les définitions et sur les différents aspects de ces deux formes d’activités humaines. Mais on remarquera parallèlement que le langage et l’art produisent l’un et l’autre des formes symboliques dont la vocation pourrait être comparable ou analogue, ou tout au moins apparentée.

· Introduction : élucidation du problème posé.
· L’art et le langage comme productions de l’esprit.
· En quoi le langage humain se distingue-t-il du langage animal ?
· Le langage communique des informations et exprime des idées.
· Les différentes modalités de l’« expression ».
· La vocation première de l’art.
· La liberté de l’art.
· Les bienfaits de l’illusion artistique.
· Conclusion : l’art antidote du langage ou langage élargi.

· Descartes : « Les hommes les plus hébétés pensent. »
· Kant : « Le beau est sans concept », « C’est la nature qui donne ses règles à l’art. »
· Hölderlin : « À quoi bon des poètes ? »
· Hegel : « L’art renseigne l’homme sur l’humain, éveille des sentiments endormis, nous met en présence des vrais intérêts de l’esprit. »
· Proust : « La vraie vie, c’est la littérature. »

La philosophie est coutumière du fait. Elle pose des questions dont la pertinence ne saute pas aux yeux. Certains diront qu’elle « coupe les cheveux en quatre » ou qu’elle invente des problèmes inexistants. Le débat concernant l’existence de l’Inconscient illustre parfaitement cette remarque. La liberté, en effet, relève d’un sentiment qui est en général d’une telle évidence et d’une telle force qu’il se passe de toute approbation théorique. Quant à l’existence de l’Inconscient, elle a été établie au début du XIXe siècle par le philosophe et psychanalyste Sigmund Freud. Depuis, ce qui n’était qu’une hypothèse, jugée dans un premier temps extrêmement problématique, est devenu une vérité d’une banalité défiant toute discussion. Qui va contester l’existence de l’Inconscient aujourd’hui ? La difficulté ne surgit que si l’on prend la peine de rapprocher ces deux hypothèses : « Nous sommes libres » et « L’Inconscient existe et nous détermine ». Une approche très superficielle de la liberté ne nous révèle pourtant aucune incompatibilité flagrante avec l’hypothèse de l’Inconscient : lorsque je peux satisfaire mes désirs, que ceux-ci soient conscients ou non, je me crois libre en effet. Pourquoi devrions-nous tenir cette conviction pour une illusion ?

· Présentation de la difficulté : pourquoi la liberté et l’Inconscient semblent-ils s’exclure ?
· La théorie de Freud en trois moments : l’épisode d’Anna O., la première puis la seconde topique.
· La thèse cartésienne et l’argumentation d’Alain.
· Deux conceptions de la liberté.
· La libération par la connaissance (Spinoza).
· Pourquoi l’inconscient ne constitue pas un obstacle, pour finir, au postulat de la liberté.

· Descartes : « Je pense donc je suis. »
· Kant : « Posséder le “Je” dans sa représentation, ce pouvoir élève l’homme infiniment au-dessus de tous les êtres vivants sur la terre. Par là, il est une personne… »
· Freud : « Le moi n’est pas maître dans sa propre maison » ; « Entre en toi-même, dans tes profondeurs, et apprends d’abord à te connaître, alors tu comprendras pourquoi tu dois devenir malade, et tu éviteras peut-être de le devenir. »
· Alain : « Il faut éviter ici plusieurs erreurs sur le terme d’Inconscient. La plus grave de ces erreurs est de croire que l’Inconscient est un autre Moi ; un Moi qui a ses préjugés, ses passions et ses ruses ; une sorte de mauvais ange, diabolique conseiller. Contre quoi il faut comprendre qu’il n’y a point de pensées en nous sinon par l’unique sujet, Je : cette remarque est d’ordre moral. »